Γκιόργκι Λούκατς: Πραγμοποίηση και Ταξική Συνείδηση

(μέρος 2)

Μέχρι τώρα είδαμε την προσπάθεια του Λούκατς να αποφύγει την ηθικολογική κομμουνιστική στράτευση, προτείνοντας την εσωτερική σύνδεση της φιλοσοφίας της ιστορίας με την πολιτική ηθική. Η λουκατσιανή λύση έγκειται στην υπέρβαση του αδιεξόδου, όπως αυτό περιγράφηκε παραπάνω, με μια θεωρητικά καθοδηγούμενη πράξη ολοποίησης. Αυτή η κίνηση συντελείται με την περαιτέρω ανάπτυξη της ταξικής συνείδησης και της συνακόλουθης κοινωνικής πάλης που εξαρτάται από τη δράση των πραγματικών υποκειμένων.

ΙΙ. Πραγμοποίηση και ταξική συνείδηση: το φαινόμενο της πραγμοποίησης, οι αντινομίες της αστικής σκέψης και η οπτική του προλεταριάτου

Στα πρώιμα χρόνια, η ιδιαίτερη κατανόηση της έννοιας της συνείδησης συγκροτείται με αποτέλεσμα την κριτική αποστασιοποίηση από τον μηχανιστικό μαρξισμό και από κάθε γνώση, η οποία αφορά τον κοινωνικό κόσμο και στηρίζετται σε μια «εξωτερική» προσέγγιση νομοτελειών, που διέπουν το αντικείμενο. Η προσέγγιση αυτή απορρίπτεται καθώς σ’αυτή ο κόσμος εμφανίζεται σαν κάτι φυσικό, κτηνώδες, που μόνο η ορθολογικότητα τον αντιμετωπίζει. Η μηχανοποίηση του κόσμου, όμως, μηχανοποιεί και το υποκείμενό του, τον άνθρωπο. Αυτή ακριβώς την αξιωματική ηθική της καντιανής σχολής προσπαθεί να ξεπεράσει ο Λούκατς. Σταθερή είναι η διαφοροποίηση της «άμεσης» και της «αυτοσυνείδητης» ταξικής συνείδησης.[1]

Η ουσία του μαρξισμού, λέει ο Λούκατς, συνίσταται στη γνώση της ανεξαρτησίας των κινητήριων δυνάμεων της ιστορίας από την προσλαμβανόμενη πραγματικότητα. Οι μορφές έχουν τη στερεότητα φυσικών μορφών της κοινωνικής ζωής, εφόσον ο στοχασμός ξεκινά από το αποτέλεσμα της αναπτυξιακής διαδικασίας. Σ’αυτόν τον δογματισμό, που έβρισκε τους σημαντικότερους υποστηρικτές του από τη μία στη θεωρία του κράτους της γερμανικής κλασικής φιλοσοφίας, από την άλλη στην οικονομία του Σμιθ και του Ρικάρντο, ο Μαρξ αντιπαρέθεσε έναν κριτικισμό, μία θεωρία της θεωρίας, μία συνείδηση της συνείδησης. Η θεωρία αυτή δεν αναπτύσσεται «στο εσωτερικό του πεδίου», ούτε οι μορφές είναι ο ιστορικός σκοπός. Αυτή είναι μάλλον η ιστορία αυτών των μορφών που ξεκινώντας από τις συγκεκριμένες οικονομικές σχέσεις κυριαρχούν στις σχέσεις των ανθρώπων μεταξύ τους. Αν δεν ακολουθηθεί αυτή η μέθοδος, χάνεται η δυνατότητα κατανόησης της ανάδυσης κοινωνικών σχηματισμών. Η «αντικειμενικότητα» είναι η αυτο-αντικειμενοποίηση της ανθρώπινης κοινωνίας σε μια βαθμίδα της ανάπτυξής της. Έτσι, αφαιρείται από τη συνείδηση κάθε αποτελεσματικότητα πάνω στην ιστορική διαδικασία.

Ως ταξική συνείδηση νοείται η ορθολογικά σύμφωνη αντίδραση, που κατ’αυτόν τον τρόπο αποδίδεται δικαιωματικά σε μια καθορισμένη τυπική κατάσταση της παραγωγικής διαδικασίας. Δεν είναι άθροισμα ή μέσος όρος. Αν, αναπτύσσοντας τα συμφέροντα μιας τάξης δεν αντιμετωπίζεται ολιστικά η κοινωνία, δεν γίνεται η τάξη αυτή να γίνει στοιχείο δυναμισμού, αλλά συντήρησης. Ο προορισμός μιας τάξης για την εξουσία σημαίνει ότι είναι δυνατό, ξεκινώντας από τα ταξικά της συμφέροντα, από την ταξική τους συνείδηση, να οργανωθεί το όλον της κοινωνίας. Βέβαια, χάρη της βίας (όπως π.χ. στην πρωταρχική συσσώρευση) πολύ συχνά δημιουργούνται συνθήκες για μια γενική κατάφαση των συμφερόντων μιας τάξης.

Με τον καπιταλισμό, με την οικοδόμηση μιας ολοκληρωτικά διαρθρωμένης κατά καθαρά οικονομικό τρόπο κοινωνίας, σε αντίθεση με τα οικονομικά συστήματα οργάνωσης που προηγήθηκαν, η ταξική συνείδηση μπορεί να κατασταθεί συνειδητή. Στην περίπτωση των μικροαστών ο Λούκατς λέει ότι δεν μπορούμε να μιλάμε ακριβώς για ταξική συνείδηση. Συνείδηση και συμφέροντα, μπορεί να συνδέονται με μια ανταγωνιστική σχέση. Σύγκρουση υπάρχει και στην περίπτωση της μπουρζουαζίας, όχι ανταγωνιστική αλλά διαλεκτική. Η μπουρζουαζία, ενώ εξυψώνει την ατομικότητα, ταυτόχρονα την καταργεί, ενώ δημιουργεί το προλεταριάτο, ταυτόχρονα το πολεμά, ενώ κάνει εμφανή την ταξικότητα, ταυτόχρονα πρέπει να την καλύπτει.

Στον αγώνα για τη συνείδηση, ο ιστορικός υλισμός παίζει αποφασιστικό ρόλο. Η επιστήμη της μπουρζουαζίας μάχεται βίαια τον ιστορικό υλισμό. Οι χυδαίοι μαρξιστές αμελούν τη συνείδηση, αντικαθιστώντας την με μια ευτελή Realpolitik, απομακρυνόμενη από τους κινητήριους ιμάντες της ιστορικής διαδικασίας, προσχωρώντας στην ιδεολογική σφαίρα της αστικής τάξης. Κάθε τακτική του προλεταριάτου, που δεν έχει χαρακτήρα αρχής, ή στερείται αρχών, υποβιβάζει τον ιστορικό υλισμό σε απλή ιδεολογία. Η πιο φανερή και βαρύτερη σε συνέπειες διάσπαση της προλεταριακής συνείδησης αποδεικνύεται στον διαχωρισμό οικονομικής και πολιτικής πάλης. Αφού το προλεταριάτο τοποθετείται στο καθήκον συνειδητού μετασχηματισμού της κοινωνίας, στην ταξική του συνείδηση σχηματίζεται αναγκαστικά η διαλεκτική αντίφαση ανάμεσα στο άμεσο συμφέρον και στον τελικό σκοπό. Δεν είναι η επαναστατική νίκη η πραγματοποίηση του είναι της τάξης, αλλά η αυτοκατάργησή της. Συνεπώς, η ταξική συνείδηση δεν είναι η ψυχολογική συνείδηση (μεμονωμένα ή με όρους μαζικότητας), αλλά η αίσθηση της ιστορικής κατάστασης της τάξης που έγινε συνειδητή.[2] Η συνείδηση μένει να αντανακλάται στις δομές παραγωγής εργατικής πολιτικής.

Το δοκίμιο «Η πραγμοποίηση και η συνείδηση του προλεταριάτου»[3] αποτελεί τον πυρήνα του «Ιστορία και ταξική συνείδηση» που αντιμετωπίζει τρία θεμελιώδη ζητήματα. Εν πρώτοις, συλλαμβάνει την αλλοτριωμένη κοινωνική πραγματικότητα της αστικής εποχής μέσω της κεντρικής έννοιας της «πραγμοποίησης», η οποία συνθέτει με πρωτότυπο τρόπο τη μαρξική και τη βεμπεριανή θεωρία των μοντέρνων διαδικασιών κοινωνικού εξορθολογισμού. Κατά δεύτερον, αναλύει την πραγμοποίηση των αστικών μορφών συνείδησης ως εκδήλωση της διανοητικής κυριαρχίας της φορμαλιστικής ορθολογικότητας και εντοπίζει τις αντινομίες της στο παράδειγμα της νεότερης φιλοσοφίας. Τέλος, συγκροτεί μια θεωρία της πράξης, η οποία ανιχνεύει τη δυνατότητα να ξεπεραστεί η πραγμοποίηση μέσω της επαναστατικής ενεργοποίησης του ταυτού «υποκειμένου-αντικειμένου» της ιστορίας, δηλαδή του προλεταριάτου.

Το φαινόμενο της πραγμοποίησης

            Υφίσταται διαφορά ανάμεσα σε μια κοινωνία, όπου η εμπορευματική μορφή είναι η κυρίαρχη μορφή που επιδρά κατά αποφασιστικό τρόπο πάνω σε όλες τις εκδηλώσεις της ζωής και σε μία κοινωνία όπου αυτή εμφανίζεται κατά τρόπο επεισοδιακό. Πότε, όμως, φτάνει να εμποτίσει τις εκδηλώσεις της ζωής της κοινωνίας στην ολότητά τους, αναπλάθοντάς τες; Αυτή η ανάπτυξη της εμπορευματικής μορφής σε πραγματική μορφή κυριαρχίας ανακύπτει στον σύγχρονο καπιταλισμό. Η συνείδηση των ανθρώπων υποτάσσεται στις μορφές που εκφράζεται αυτή η πραγμοποίηση.   Αντιπαρατίθεται στον άνθρωπο η δραστηριότητά του, η εργασία του, σαν κάτι αντικειμενικό και ανεξάρτητο, που τον εξουσιάζει με νόμους αυτόνομους.

Οι άνθρωποι εξαφανίζονται μπροστά στην εργασία [… ] Δεν πρέπει να λέμεότι μια ώρα ενός ανθρώπου αξίζει μια ώρα ενός άλλου, αλλά ότι ένας άνθρωπος της μιας ώρας αξίζει έναν άλλον της μιας ώρας[4].

 Αντικειμενικά, ανακύπτει ο κόσμος των εμπορευμάτων κι η κίνησή τους στην αγορά που διέπονται από αχαλιναγώγητες δυνάμεις. Υποκειμενικά, η τυπική ισότητα της αφηρημένης ανθρώπινης εργασίας δεν είναι μονάχα ο κοινός παρονομαστής στον οποίο ανάγονται τα διάφορα αντικείμενα στην εμπορευματική σχέση, αλλά μετατρέπεται σε αρχή της πραγματικής παραγωγικής διαδικασίας των εμπορευμάτων. Στη μηχανοποίηση της παραγωγής, η ενότητα του προϊόντος ως εμπορεύματος δε συμπίπτει πλέον με την ενότητά του ως αξία χρήσης. Κατά συνέπεια, η διάσπαση του αντικειμένου της παραγωγής σημαίνει και διάσπαση του υποκειμένου της. Οι ανθρώπινες ιδιαιτερότητες είναι πηγές λάθους.

Όπως η βιομηχανική μαζική παραγωγή χρειάζεται την τυποποίηση των εξαρτημάτων, έτσι και η κοινωνική διαδικασία χρειάζεται την τυποποίηση των ανθρώπων. Και αυτή η τυποποίηση ονομάζεται ισότητα.[5]

Η φετιχιστική παρουσία του κεφαλαίου ολοκληρώνεται με την έννοια ότι αξιακά το χρήμα γεννά χρήμα,κέρδος. Το κεφάλαιο εμφανίζεται ως ανεξάρτητη πηγή αξίας για την οικονομία, διαχωρισμένο ως έννοια από την παραγωγή. Ακόμα και η κριτική, τις περισσότερες φορές από αριστερή μπάντα, δεν εισχωρούν στην ουσία, αλλά μένουν στην ανάδειξη της κακής οικονομίας. Η αυτονομημένη έννοια της αξίας το πολύ θα αναχθεί σε ζήτημα ηθικής, μέσα στα ίδια τα όρια που αφήνει ο καπιταλισμός.[6]

Η εμφάνιση αυτής της ανεξάρτητης μορφής του κεφαλαίου γίνεται ο πυρήνας της ορθολογικοποίησης της παραγωγής για την οικονομική ανάπτυξη και αυτή συνεπάγεται και τον εξορθολογισμό των νομικών κανόνων που το περιχαρακώνουν. Η διαίρεση της εργασίας μπαίνει και στην ηθική σφαίρα. Η δημιουργικότητα που προβάλλεται ως αρετή στον καπιταλισμό έχει ποσοτικά και όχι ποιοτικά χαρακτηριστικά. Η ευσυνειδησία συνδέεται με τη γραφειοκρατία, με την προσκόλληση στη μηχανή. Τελικά, οι τομείς που δημιουργούνται από την διαίρεση της εργασίας (π.χ. νομικός) ισχυροποιούνται. Σ’αυτούς τους τομείς ο Λούκατς συμπεριλαμβάνει και την επιστήμη. Δεν είναι τυχαίο που σε κάθε περίοδο καπιταλιστικής κρίσης, η επιστήμη είναι αυτή που θα της προσάψει ανορθολογικό χαρακτήρα.

Μεταγενέστερα της πρώτης έκδοσης του κειμένου για την πραγμοποίηση, ο Λούκατς θα προσεγγίσει και μία ακόμα πτυχή της. Ακόμα και ο  ελεύθερος χρόνος, είναι μια απαραίτητη παραχώρηση που πρέπει να κάνει το σύστημα έτσι ώστε να βάλει τις βάσεις για τη μαζική κατανάλωση, και ακόμα και αυτός ελέγχεται. Η μαζική κατασκευή ψευδοαναγκών περνάει μέσα από την κατασκευή της κοινωνίας των ειδώλων όπου τα προϊόντα της εργασίας μετατρέπονται σε φορείς εννοιών.

Οι αντινομίες της αστικής σκέψης

Η σύγχρονη φιλοσοφία θέτει το πρόβλημα να συλλάβει τον κόσμο ως δικό της προϊόν και όχι ως κάτι που προέκυψε  ανεξάρτητα απ’ το υποκείμενο. Ο δεσμός της φιλοσοφίας με την οντολογία φαίνεται να στρέφεται προς τον ορθολογισμό. Αυτό απαίτησε την καθιέρωση σε πρώτο  πλάνο της αιτιότητας[7] και  της εφαρμογής μαθηματικο-ορθολογικών κατηγοριών για την εξήγηση των φαινομένων. Η φιλοσοφική ανάπτυξη προχώρησε σε μια συνεχή ολοκλήρωση με την εξέλιξη των καθαρών επιστημών, οι οποίες με τη σειρά τους προόδευσαν σε μια γόνιμη ολοκλήρωση με τη μηχανοποιημένη τεχνική στην εργασία στο επίπεδο της παραγωγής. Ο σύγχρονος ορθολογισμός κατά τον Λούκατς αξιώνει την ανακάλυψη της αρχής σύνδεσης όλων των φαινομένων σε φύση και κοινωνία.[8] Αυτή η πηγή ολοκληρωτισμού καθιστά κάθε προηγούμενο ορθολογιστικό σύστημα μερικό.

Οδηγούμαστε στην άρνηση κάθε μεταφυσικής με την έννοια της επιστήμης του είναι. Ωστόσο, η κάθε απόπειρα ενιαίας κυριαρχίας στο γνώσιμο στην ολικότητά του είναι μη-επιστημονική και από το γεγονός αυτό αντλούν την καθαρότητά τους οι επιστήμες. Η φιλοσοφία δεν επεμβαίνει στο έργο των καθαρών επιστημών, αλλά αντίθετα είτε μετατρέπει τη μαθηματικοποιούσα μέθοδο σε φιλοσοφική ή καθιστά προφανή την ανορθολογικότητα της ύλης, κατά τρόπο λογικό ως τελικό γεγονός. Έτσι, ξαναπέφτουμε σε φυσικοδικαιικές θέσεις.

Στη σύγχρονη αστική σκέψη, ο Λούκατς διαβλέπει μία κύρια αντίθεση,που χαρακτηρίζει το έργο του. Αυτή έγκειται σε μία διττή λειτουργία. Από τη μία έχουμε την ώθηση της σκέψης πέρα από τη λήψη της δοσμένης πραγματικότητας ως αναπαράσταση, πέραν της απλής διαίσθησης και από την άλλη την απόπειρα κάλυψης της κύριας αντιθετικής αρχής της. Ο ιδιόμορφος χαρακτήρας της σύγχρονης φιλοσοφίας προκύπτει αληθινά σαφής μόνο αν παρατηρείται κριτικά η συνθήκη εκτελεσιμότητας αυτής της καθολικής συνδυαστικότητας, τη στιγμή που το αντικείενο νοείται ως μέρος μιας ολότητας.

Το περιεχόμενο θεωρούμενο ως απομονωμένο, είναι πράγματι αδιάφορο είναι ή μη είναι, η διαφορά δεν το αγγίζει καθόλου. Οι αφαιρέσεις του παύουν να είναι αφαιρέσεις στο μέτρο που απαιτούν καθορισμένο περιεχόμενο- το είναι τότε είναι πραγματικό.[9]

Η πλατωνική θεωρία των ιδεών παραμένει αδιάλυτα δεμένη τόσο με την ολότητα, όσο και με την ποιοτική ύπαρξη του δεδομένου. Η εποπτεία σημαίνει τουλάχιστον ένα σπάσιμο των δεσμών της φυλακής της εμπειρίας. Στη σύγχρονη φιλοσοφία, η συμπεριφορά του υποκειμένου είναι καθαρά εποπτική. Αν σταθούμε σε μια τέτοια αντίληψη, αυτή θα ωθούσε στην εφαρμογή στην κοινωνία των εννοιολογικών δομών των φυσικών επιστημών. Παράδειγμα είναι η δομή και λειτουργία του Κράτους, όπως αναπτύχθηκε απ’ τον Φίχτε.

Προκύπτει η εξής αντίφαση: από τη μία ο κόσμος είναι προϊόν μας[10] , από την άλλη πρέπει να υπερβούμε το ανορθολογικό κενό. Αυτό μπορεί μόνο να προσεγγισθεί ως μία αντίφαση της κοινωνίας που εκδηλώνεται στις σύγχρονες σχέσεις, οι οποίες είναι την ίδια στιγμή προϊόν της τακτικής των ατόμων αλλά από την άλλη πραγμοποιημένες σχέσεις που ακυρώνουν και ματαιώνουν τη συνείδηση των δρώντων ότι τα πράγματα γύρω είναι αποτελέσματα της πράξης τους.[11] Η κριτική σε αυτό ανατρέχει στην κριτική του Χέγκελ στον Φίχτε, στην κριτική του μηχανιστικού φυσικού δικαίου.[12]

Το φιχτιανό Κράτος είναι μια μηχανή, που το υποστρωμά της είναι μια ατομιστική πολλαπλότητα και τα στοιχεία της σύνολα σημείων. Θεμελιώνει στην πρακτική φιλοσοφία ένα ατομιστικό σύστημα, στο οποίο, όπως στον ατομισμό της φύσης, μια διάνοια ξένη προς τα άτομα γίνεται νόμος[13].

Η κοσμοαντίληψη του αστικού υλισμού του 18^ου αιώνα συνάντησε το όριό της στην ακόλουθη αντινομία: από τη μία ο άνθρωπος εμφανίζεται ως προϊόν του κοινωνικού περιβάλλοντος και από την άλλη το κοινωνικό περιβάλλον παράγεται «από την κοινή γνώμη», δηλαδή απ’τους ανθρώπους[14].

Ήδη οι υλιστές του 18ου αιώνα συνέλαβαν στο ιστορικό γίγνεσθαι το όριο γνωσιμότητας του ορθολογιστικού συστήματος. Αλλά σ’αυτό είδαν επίσης, σύμφωνοι με τον δογματισμό τους του Λόγου, το αιώνιο και αξεπέραστο του ανθρώπινου Λόγου, γενικά. Το ορθολογιστικό σύστημα, επειδή τείνει στην τυπική λογιστική των περιεχομένων που έγιναν αφηρημένα, πρέπει να τα ορίσει αμετάλλακτα, μέσα στο σύστημα σχέσεων πουκάθε φορά ισχύει. Η ιστορία, έτσι, γίνεται ένα σύστημα νόμων που απλώς υπολογίζει τις προβλέψιμες πιθανότητες. Με τούτο ο δρόμος προς τη γνώση από τη μία του ποιοτικού χαρακτήρα του περιεχομένου και από την άλλη του ιστορικού γίγνεσθαι αποκλείονται από την ίδια τη μέθοδο. Μην έχοντας ξεκαθαρίσει τη σχέση μεταξύ απολύτου Πνεύματος της ιστορίας, ο Χέγκελ υποχρεώνεται στη δύσκολα κατανοήσιμη από μεθοδολογική άποψη υπόθεση ενός τέλους της ιστορίας στο φιλοσοφικό του σύστημα ως ολοκλήρωση όλων των προηγούμενων. Κάπως έτσι γεννιέται το εγελιανό Κράτος της πρωσικής παλινόρθωσης.

Η οπτική του προλεταριάτου

Το προλεταριάτο είναι προϊόν της καπιταλιστικής διάταξης. Η πραγμοποίηση είναι αναγκαστικά διεισδυτικά απανθρωποποίηση. Σύμφωνα με τον Λούκατς, η αυτογνωσία του προλεταριάτου είναι αυτόματα αντικειμενική γνώση της ουσίας της κοινωνίας.

Αν το προλεταριάτο προαναγγέλλει τη διάλυση της προηγούμενης διάταξης το κόσμου, αυτό εκφράζει μονάχα το μυστικό της ιδιαίτερης ύπαρξής του, αφού είναι εκ των πραγμάτων διάλυση αυτής της διάταξης του κόσμου.[15]

            Στους πραγματικά αξιοπρόσεκτους ιστορικούς του 19ου αιώνα, όπως ο Ρηγκλ, ο Ντίλταϋ, ο Ντβόρακ, δεν μπόρεσε να διαφύγει ότι η ουσία της ιστορίας συνίσταται ακριβώς στη μεταβολή εκείνων των δομικών μορφών μέσω των οποίων λαμβάνει χώρα κάθε τόσο η σύγκριση μεταξύ του ανθρώπου και του περιβάλλοντός του. Αυτό μπορεί να κατανοηθεί μόνο αν η ατομικότητα, η ιδιομορφία αποκαλυφθεί σ’αυτές μέσω αυτών. Το προλεταριάτο πρέπει να υπερβεί αυτήν την αντιπαράθεση μεταξύ είναι και δέοντος μέσα από την αντιμετώπιση του παρόντος ως γίγνεσθαι.

Για τις μορφές συνείδησης της φαινομενικότητας και τις συνήθειες της απλής αμεσότητας, το αναντίρρητο πραγματικό δεδομένο της αλλαγής αντανακλάται σαν καταστροφή, σαν ξαφνική και γρήγορη αλλαγή, που προέρχεται απ’έξω και αποκλείει μεσολαβήσεις. Η αστική θεωρία των κρίσεων, η θεωρία προέλευσης του δικαίου υιοθετούν ακριβώς αυτή τη μεθοδολογική οπτική.

Η ιστορική γνώση του προλεταριάτου αρχίζει με τη γνώση του παρόντος- με την αυτογνωσία της κοινωνικής του κατάστασης. Ένα σημείο της αισθητής πραγματικότητας δεν πρέπει να κρυφτεί σε μια απλή αμεσότητα, αλλά πρέπει να συλληφθεί ως στιγμή σε κίνηση, που μεσολαβεί μεταξύ παρελθόντος και μέλλοντος και να αποκαλυφθεί σε όλες τις κατηγορικές σχέσεις της ως προϊόν της κοινωνικής ανάπτυξης. Εκεί έγκειται και η διαφορά του κοινωνικού είναι της εργατικής τάξης από την αστική. Ενώ ο καπιταλιστής έχει το «προνόμιο» να μπορεί να εμμένει στη φαινομενική του δραστηριότητα, στον εργάτη αποκλείεται το εσωτερικό περιθώριό της. Η κατάτμηση του υποκειμένου του, όπως αυτό έχει περιγραφεί, διατηρεί τις τάσεις υποδούλωσης. Ωστόσο, ο προλετάριος είναι ταυτόχρονα υποκείμενο και αντικείμενο της εμπορευματοποίησής του και αυτό τον ωθεί πέρα από την αμεσότητα. Ο εργάτης μπορεί να συνειδητοποιήσει το κοινωνικό είναι του μόνο τη στιγμή που αποκτά συνείδηση του εαυτού του ως εμπορεύματος και αυτή η αυτογνωσία του είναι ήδη πρακτική. Αν αποπειραθούμε να προσδώσουμε στην ταξική συνείδηση μια άμεση μορφή ύπαρξης, πέφτουμε αναπόφευκτα στη μυθολογία. Ως δημιουργός του κινήματος προκύπτει μια αινιγματική γενική συνείδηση που ομοιάζει με το «Πνεύμα του λαού» (Volksgeist) του Χέγκελ. Από την άλλη, η ταξική συνείδηση που γεννιέται και αναπτύσσεται με τη γνώση της κατάστασης και των κοινών συμφερόντων, ιδωμένη αφηρημένα, δεν είναι τίποτα το ειδικό για το προλεταριάτο.[16]

Η διαφορά μεταξύ αστικής και προλεταριακής σκέψης έγκειται στην είσοδο στον ορθολογικό προβληματισμό. Κατά τον Μαρξ, αυτό είναι το υψηλότερο σημείο και ταυτόχρονα το αξεπέραστο όριο για την αστική τάξη, στην προσπάθεια της συντήρησης της αστικής πραγματικότητας.[17] Η ιδιομορφία του καπιταλισμού καταργεί τα φυσικά όρια, μετασχηματίζει την ολότητα των ανθρώπινων σχέσεων σε κοινωνικές, ενώ ταυτόχρονα η αστική σκέψη αποστεώνει αυτές τις σχέσεις σε ένα πάγιο χαρακτήρα πράγματος. Από την άλλη, το προλεταριάτο βρίσκεται στο κέντρο αυτής της διαδικασίας, ενώ η ανάπτυξη αφαιρεί από τος κοινωνικές σχέσεις κάθε «πρωτογενή φυσικότητα». Συνεπώς, ο άνθρωπος μπορεί να ανακαλύψει τον ίδιο του τον εαυτό ως πυρήνα και θεμέλιο των πραγματικών επαφών μόνο μέσα από την άρνηση της αμεσότητάς τους, δηλαδή να αντιληφθούν τη μεσολάβηση αντικειμενικών νόμων της παραγωγικής διαδικασίας. Φορέας αυτής της διαδικασίας της συνείδησης είναι το προλεταριάτο. Η βία που ασκεί η αστική τάξη έχει ως στόχο τη συνέχιση της κανονικότητας και δεν μπορεί να λύσει καμία κοινωνική αντίφαση. Αντίθετα, για το προλεταριάτο η βία πρέπει να είναι η μεσολαβητική κίνηση ανάμεσα στο παρόν και το μέλλον.

Αν η διαδικασία είναι η αλήθεια των πραγμάτων, αυτό σημαίνει ότι στις τάσεις ανάπτυξης της ιστορίας βρίσκεται ένα ανώτερο επίπεδο πραγματικότητας απο ό,τι στα απλά γεγονότα. Η αναπαραγωγή της ίδιας σχέσης, η εμπειρία που έγινε γεγονός, μπλέκεται στον ορθολογικό υπολογισμό, απομονωμένα και αποστεωμένα μες στην πραγμοποίηση. Κατά κανόνα, ο οπορτουνισμός μένει στο πεδίο των γεγονότων, αγνοώντας τις  ιστορικές τάσεις ή ανάγοντάς τες σε ηθικουποκειμενικό επίπεδο.[18] Η αστική σκέψη μένει δεμένη στην αμεσότητα, φαινομενικά η φιλολογία της πραγματεύεται την «κατανόηση της οικονομίας», ενώ πραγματικά δίνει διανοητική έκφραση στην ανικανότητά της να συλλάβει τις βάσεις της. Αντίθετα, η προλεταριακή σκέψη είναι η προοπτική τέλειας διαπέρασης των αρχών της πραγμοποίησης.

Αν η κατηγορική δομή μιας κατάστασης της κοινωνίας δεν είναι άμεσα ιστορική, δηλαδή αν η εμπειρική ιστορική διαδοχή στην πραγματική σκέψη και ύπαρξη δεν αρκεί για την κατανόησή της, κάθε κατηγορικό σύστημα στην ολότητά του διαγράφει μια καθορισμένη βαθμίδα ανάπτυξης της κοινωνίας. Η ιστορία συνίσταται στο γεγονός ότι κάθε παγίωση ανάγεται σε φαινόμενο, έτσι ιστορία είναι ακριβώς η ιστορία της αδιάκοπης ανατροπής των μορφών αντικειμενικότητας που πλάθουν την ύπαρξη του ανθρώπου.

Όποιος πειθαρχεί στη διαλεκτική σκέψη πληρώνει αναμφίβολα ένα πικρό τίμημα, θυσιάζοντας κάτι από την ποιοτική ποικιλομορφία της εμπειρίας […] Η γνώση πρέπει να συμμορφωθεί με αυτή, αν θέλει να μην υποβιβάσει τη συγκεκριμένη σκέψη πάλι σε ιδεολογία.[19]

Το πρόβλημα κάθε «ουμανιστικής» οπτικής που συλλαμβάνει τον άνθρωπο σαν μέτρο όλων των πραγμάτων και καταργεί με αυτήν την προϋπόθεση κάθε υπερβατικότητα, είναι ότι δίνει στον ίδιο τον άνθρωπο τη θέση αυτών των υπερβατικών δυνάμεων που έχει κληθεί να εξηγήσει. Μπορούμε να μιλάμε για σχετικισμό μόνο όπου κάτι λαμβάνεται ως απόλυτο. Η αδυναμία κάποιων «τολμηρών», όπως ο Νίτσε,[20] βρίσκεται στο ότι ο σχετικισμός τους απομακρύνει το απόλυτο μόνο φαινομενικά. Κάθε σχετικισμός που καθιστά αιώνιο το όριο μέσα στο οποίο ενεργείται διάλυση της φαινομενικότητας, εισάγει το απόλυτο της αχρονικής σκέψης, ένα εξωιστορικό και αδιάλακτο πεδίο. Η ιστορική διαλεκτική εισάγει μια νέα κατάσταση. Τα όρια είναι ρευστά, ενώ το απόλυτο κατανοείται με τη συγκεκριμένη ιστορική μορφή του. Κατά τον Χέγκελ, η αντικειμενικότητα της αλήθειας δεν καταστρέφεται. Κατά τον Μαρξ, η ιστορία μετασχηματίζεται  σε ιστορία των μορφών αντικειμενικόττας του περιβάλλοντος και του εσωτερικού του ανθρώπου που αυτός προσπαθεί να τις κυριαρχήσει με τη σκέψη, την πράξη, την τέχνη κ.λπ.. Η σύλληψη του κόσμου παίρνει τελείως άλλη έννοια μόλις η ανθρωπότητα συλλάβει καθαρά το θεμέλιο αυτής της ζωής. Η σύζευξη θεωρίας και πράξης, η εξάντληση του ρόλου απόλυτου και σχετικού έχει αφετηρία την ταξική προλεταριακή οπτική.

Άλλες ανάλογες αντιλήψεις της καταστροφικότητας του καπιταλισμού μπορεί να οδηγήσει στον πραγματισμό, στο τολστοϊκό «μην αντιστέκεσαι στο κακό» ή στη λουθηριανή καθαγίαση του κατεστημένου. Σ’αυτές το άπιαστο ορίζεται ως ηθική προσταγή, με μια ουτοπιστική αντίληψη του ανθρώπου ως αγίου που πρέπει εσωτερικά να ξεπεράσει την εξωτερική πραγματικότητα. Έτσι, προσφέρονται και άλλοι δρόμοι προσαρμογής στην υπάρχουσα κοινωνία. Άλλωστε, η επαναστατική θρησκευτικότητα των αιρέσεων προσέφερε την ιδεολογία στις πιο καθαρές μορφές καπιταλισμού.        Η τομή είναι δυνατή μόνο ως συνειδητοποίηση του σύμφυτου νοήματος των αντιφάσεων της διαδικασίας κι μέσω της σύλληψης του προλεταριάτου ως ταυτόσημο υποκείμενο-αντικείμενο της διαδικασίας της ιστορίας,με δράση στην εκτέλεση του προσεχούς βήματος της ιστορικής ανάπτυξης και αξιολόγησή του σχετικά με το σύνολο.

Να πιάσουμε τον πιο κοντινό κρίκο.[21]

          Η δοκιμή της πουτίγκας συνίσταται στο να την φας.[22]

Οι στιγμές που η συνείδηση μπορεί να στραφεί στην πράξη καθορίζονται από την αναπτυξιακή διαδικασία της κοινωνίας. Έτσι, εισάγεται η θεωρία ως θεωρία της πράξης. Σημειώνεται ότι αντικείμενα μπορούν να κάνουν έκδηλη την πραγμοποιημένη μορφή τους μέσω μακράς και δύσκολης διαδικασίας. Σ’αυτήν την διαδικασία μπορεί να υπάρχουν προσπάθειες αντεπίθεσης, αλλά ως σταθμοί και όχι ως σημεία άφιξης. Φαίνεται, μάλιστα, ότι η περίοδος που ο καπιταλισμός εισέρχεται σε αποφασιστική κρίση, έχει την τάση να αυξήσει ακόμα περισσότερο την πραγμοποίηση, να την ωθήσει στα άκρα. Η αυξανόμενη όξυνση σημαίνει ταυτόχρονα η αυξημένη δυνατότητα αντικατάστασης αλλά και ο κίνδυνος ιδεολογικής προσχώρησης.

Αμέσως πριν από την ανάδυση κάποιου πράγματος ποιοτικά καινούργιου, η παλιά ποιοτική κατάσταση στην πρωταρχική καθαρά γενική ουσία της, στην απλή της ολότητα, με όλες τις ιδιομορφίες που αυτή είχε θέσει όταν ήταν ζωτική.[23]

Την εποχή της διάλυσης του καπιταλισμού, οι φετιχιστικές κατηγορίες  […] Το σημείο που διακρίνει την αστική κοινωνία είναι αυτή η αντίφαση: απ’τη μια μεριά, η αυξανόμενη κενότητα των μορφών της πραγμοποίησης- το κομμάτιασμα της κρούστας που αποκαλύπτει τη φαυλότητά τους, η αυξανόμενη ανικανότητά τους να συλλάβουν τα φαινόμενα και η ποσοτική αύξησή τους, το άπλωμα στην επιφάνεια των φαινομένων.[24]

Σε σχέση με τη συνείδηση του προλεταριάτου, δεν υπάρχει κάποιος αυτοματισμός της ανάπτυξης. Για το προλεταριάτο είναι αληθινό όσο ποτέ, ότι ο μετασχηματισμό και η απελευθέρωση μπορεί να είναι μόνο έργο της δράσης του, ότι ο «ίδιος ο παιδαγωγός πρέπει να διαπαιδαγωγηθεί» – πράγμα που ο παλιός μηχανιστικο-διαισθητικός υλισμός δεν κατόρθωσε να καταλάβει. Η αντικειμενική οικονομική ανάπτυξη μονάχα μπόρεσε να δημιουργήσει τη θέση, που το προλεταριάτο κατέχει στην παραγωγή και από την οποία καθορίζει την οπτική του. Αυτή και μόνο μπορεί να επιτρέψει τον μετασχηματισμό της κοινωνίας να φανεί δυνατός και αναγκαίος. Αυτός ο μετασχηματισμός μπορεί, επίσης, μόνο από την ελέυθερη δράση του προλεταριάτου να διενεργηθεί.

[1] Taktik und Ethik, σελ. 61

[2] Το αδύνατο σημείο του Χέγκελ συνίσταται στο ότι γι’αυτόν μόνο φαινομενικά το απόλυτο Πνεύμα κινεί την ιστορία. Η συνείδηση στο έργο του έρχεται απ’έξω για να οδηγήσει την κοινωνία.

[3] Εκτός από μέρος του «Ιστορία και Ταξική Συνείδηση», το δοκίμιο αυτό έχει εκδοθεί στα ελληνικά από τις εκδόσεις Εκκρεμές το 2006 με μετάφραση, πρόλογο και σχόλια του Κ. Καβουλάκου.

[4] Μαρξ, «Αθλιότητα της Φιλοσοφίας»

[5] Έριχ Φρομ

[6] Εδώ ο Λούκατς αναφέρεται στον Μαξ Βέμπερ και στις συλλογές των πολιτικών γραφτών του (Gessamelte politische Schriften)

[7] Ο σύμφυτη αιτιότητα έρχεται σε αντίθεση με τις αντιλήψεις που ζητούσαν το θεμέλιο και την αλληλουχία των φαινομένων έξω απ’ το σύμφυτο δεσμό τους, π.χ. η αστρονομία έναντι της αστρολογίας.

[8] Ο Καντ ήταν ο πρώτος που με συστηματικό τρόπο έβαλε φραγμό στην ανθρώπινη ικανότητα για αφηρημένη- τυπικοορθολογική γνώση, διαχωρίζοντας τα νοούμενα με τα φαινόμενα. Τα όρια που τίθενται μπορούν να ενοποιηθούν, μόνο μέσω της ενιαίας βάσης της γνωστικής ικανότητας.

[9] Η μεθοδολογική βάση στον Χέγκελ. Για μία πολύ καλά ανεπτυγμένη ανάλυση της πρόσληψης των στοιχείων της εγελιανής διαλεκτικής από τον Λούκατς, βλ. Κοσμάς Ψυχοπαίδης, Πρόσληψη και Κριτική της Εγελιανής Διαλεκτικής, που περιλαμβάνεται στο Γκέοργκ Λούκατς: Ερμηνευτικές προσεγγίσεις, επιμέλεια Χρύση-Σαγκριώτη, εκδόσεις Αλεξάνδρεια.

[10] Ο κόσμος ως αντανάκλαση στη συνείδηση και μόνο αναπαράγει το ζήτημα του ανορθολογικού υπολείμματος.

[11] Ο Λούκατς έμελλε να αναπτύξει πολύ ευρύτερα αυτή τη θέση, όταν ήρθε μεταπολεμικά αντιμέτωπος με ον υπαρξισμό, ιδίως με τη σαρτρική έννοια της ελευθερίας.

[12] Η κριτική αυτή θα πρωτοπαρουσιασθεί στην Φαινομενολογία του Πνεύματος και στη Λογική, που αναδεικνύεται ως Λογική του συγκεκριμένου πράγματος, ή της ολότητας.

[13] Χέγκελ στην πρώτη πολεμική ενάντια στον Φίχτε

[14] Πλεχάνωφ. Η ποιοτική υπέρβαση του κακού πραγματικού θα ήταν μια ιστορία των στιγμών προς την ποιοτικά ανώτερη ενότητα. Ο Πλεχάνωφ θα μιλήσει για μια επανάσταση μέσα στις έννοιες.

[15] Μαρξ, Κριτική στην Χεγκελιανή φιλοσοφία

[16] Εδώ ο Λούκατς φέρνει το παράδειγμα των υφαντουργών της Σιλεσίας.

[17] Μαρξ, 9^η Θέση για τον Φόυερμπαχ: Το υψηλότερο σημείο που φτάνει ο εποπτικός υλισμός, δηλαδή ο υλισμός που δεν κατανοεί τον αισθητό κόσμο ως πρακτική δραστηριότητα, είναι η επόπτευση των επιμέρους ατόμων και της αστικής κοινωνίας.

[18] Σ’ αυτή την άποψη διαφένεται η πλήρης μεταστροφή του Λούκατς στο «Ιστορία και ταξική συνείδηση», από το προμαρξιστικό έργο του.

[19] Αντόρνο, Αρνητική Διαλεκτική

[20] Στο τρίτο κεφάλαιο της καταστροφής του Λόγου αναλύεται ο ιρρασιοναλισμός από τον Σέλινγκ ως τον Ρόζενμπεργκ, με εμφαση στον Νίτσε και την πολιτική ολοκληρωτικής εκμετάλλευσης ως τον Γιάσπερς και τον Χάιντεγκερ.

[21] Λένιν, “Realpolitik”

[22] Ένγκελς

[23] Λασάλ

[24] Μπουχάριν

Άννα Β.